Downloadable awesomeness

If you follow this link you can access all 9 issues of the Zeitschrift für Sozialforschung, a seminal German magazine that published essays by Theodor W. Adorno, Raymond Aron, Walter Benjamin, Erich Fromm, Maurice Halbwachs, Max Horkheimer, Alexandre Koyré, Leo Löwenthal, Richard Löwenthal, Herbert Marcuse, Margaret Mead and many others. And if that is not enough for you, this link sends you to a place where you can download the collected works of Walter Benjamin. The Zeitschrift für Sozialforschung, founded by the great Max Horkheimer, is the magazine of the Institute for Social Research, and appeared between 1932 (first issue) and 1941 (last issue). The publication history of the Zeitschrift reflects the turbulent European history of its time. While the first issue was published in Germany, issues 2-7 were published in Paris and the two last issues were published in New York, re-titled Studies in Philosophy and Social Science. If you can read German, get all of it, but if you can’t, read the two last volumes. This is seriously, seriously awesome. I will admit that I have a bit of a stiffy for Horkheimer, Adorno, and occasionally Löwenthal and Marcuse, but really. You can’t not read this. Adorno was one of last century’s most brilliant minds (and a deeply humbling and stunning writer of prose) and the other writers here not far behind. Now go and read!

Armer Adorno

Es ist doch schade, wenn man ein großer, vielleicht der größte deutschsprachige Denker nach dem zweiten Weltkrieg war, und dann so rezipiert wird. Es ist ja nicht einmal das Problem, daß nur eine kleine Zahl seiner Texte rezipiert werden das ist nun wirklich bei allen Philosophen so, daß die zugänglichsten Texte am stärksten rezipiert wurden, das ist kein Problem sondern der Lauf der (Lese-)Welt. Aber wenn man schon ein paar sehr gut lesbare, in der Aussage sehr klare und als Denkzeugnisse überaus überzeugende, treffende, genaue Texte schreibt, wie sie etwa Adornos Texte in seiner Frühphase, nicht zuletzt im Dauerbrenner Dialektik der Aufklärung, darstellen, daß man nicht einmal dann einigermaßen anständig rezipiert wird, das ist schon Mist. Daß Hegel es sich gefallen lassen muß, daß sein Werk von der Rechten auf abstruse Art gelobt und von der Linken auf ebenso abstruse Art, man muß schon sagen: gehaßt wird, das hat sich einer mit seinem Stil ja nun selbst zuzuschreiben.

Aber der gute alte Theodor? Am auffälligsten, weil sicherlich am häufigsten, ist der Fall des halbarschigen Lesens der Kulturindustrie (über die ich hier ein paar Worte verloren hab). Oder die völlige Unkenntnis des Textes, bei gleichzeitiger nervtötender Immerwiederverwendung des Begriffs nicht weniger blöde ist. Was auch immer etwa hier der Fall ist, hier oder hier, es geht mir irrationalerweise fürchterlich auf den Sack (aber die Person auf der ich herumhacke, findet ja auch Pirsig geistreich. *lach*) Da hat man etwas so gutes, passendes, schlaues, und dann baut man es in seine ungebildete Dummheit ein und verdirbt es.

So, das war mein Rant für heute, aber ich bin ein bißchen stolz auf mich (wennn man sonst keine Hobbies hat), daß ich mich hier nicht in die Tiefen eines Streits mehr herablasse. Nach meinem Ausstieg bei der Gruppe 4w werde ich mich nicht nochmal mit welchen aus der Anti-Nachdenkfraktion anlegen. Nönö, Mister.

Da ich diesen Post gestern abend schrieb, endete er mit: “Ich geh jetzt ein bißchen früher als sonst schlafen. Wer schläft, ärgert sich nicht.” Und so war es auch. Jetzt geh ich was trinken. Das ist auch gut.

No Child Left Behind (on Doctorow’s Book of Daniel and Prison Break)

Whereas in Prison Break (see my 1st essay here) the escapee from the system has tattooed the system onto his body as a powerful trope of his inability to really escape it, the character of Paul Isaacson in E.L. Doctorow’s vivid novel The Book of Daniel has implanted the system into his thoughts: the belief in democracy assures his inability to understand what happens all around him. His son Daniel, who faithfully and thoroughly records his father’s failure, copies his bourgeois sexual morals and ‘improves’ upon them. However, as he gains insight in his father’s mental blocks, his own epistemological stability gives way, which accounts for the fractured narrative of Doctorow’s novel.

So how could either of them ever escape ‘the tyranny of what everyone knows’, to quote a BSF song? Were they to stage a violent revolution and destroy the system, would it not still cling to them? To a part of themselves they cannot access? [I will reread Marcuse and insert him later on, promise] Would Daniel’s both physical and mental abuse of his wife stop? Or, to cite an idea of Eske Bokelmann‘s which I have encountered only recently but which is certainly worth investigating, would he stop thinking in terms of value and evaluation? Would, for instance (and I am not suggesting that this is the correct way to go about it, it’s just an example), a rearrangement of the means of production have an effect like that?

There is, one could say, a certain development from The Book of Daniel to Prison Break. This development becomes obvious once we see the changed visibility of the mire these texts’ characters, hell, we all, are in. So how do we change that? Simplistic attitudes like Raymond Tallis‘ (I will review a preposterously stupid and disingenuous text of his when I return) don’t of course help, but skepticism of my sort doesn’t either. So what? Education? Sexual Education? Something like that. No Child Left Behind, that ill-conceived act of the Bush administration could nevertheless provide a slogan for the way one could go about it. But then again, how? What teachers? What schools?

In both texts there is an admirable honesty, one that I personally, with my limited reading, only know from Müller plays. The way, for example, a revolutionary in Zement tries to beat his wife into submission, or the cyclical, self-devouring vision of revolution in Mauser or Der Auftrag are kin to Michael Scofield’s tattoos or Paul Isaacson’s conversion to baseball in prison. In nuce, this is contained in one of the most famous statements by the probably most popular Founding Father, who demanded of each new generation to have its very own revolution. However what he probably meant wasn’t really revolution (for this, see Hannah Arendt’s enlightening essay On Revolution) in the sense that I (or Isaacson, for that matter) have been using it. With Jefferson, I get the impression, revolution is more like a catharsis or like a correcting instance. When I read that statement years ago, I was stunned by its cynicism. But of course it wasn’t cynicism. He probably thought it was a good thing. Maybe it is. Maybe this is the only reasonable way to look at it. It may well be the case that children get left behind, no matter how considerate a ‘complete’ revolution is carried out. But if we leave the children behind, and our minds are polluted with The Old, as Scofield’s body is, in what meaningful sense will the revoluted world be different from the Old?

Or maybe drowning is the only way to step out of the river. Maybe Paul Isaacson was lucky. Now that’s cynicism. And unjustified. Isaacson was tortured for having ideals. As a character in Doctorow’s novel says: revolution was harder in the old days. And it was. Will I get punished for writing such a whack essay as the present one? No. But maybe the development from the harder days to the easier, priviledged days of today is due to the fact that there isn’t any need to repress today’s mild revolutionaries as I am one. We, like Scofield, no longer have the same kind of distance to the system. It pervades every aspect of us. Yet didn’t Adorno teach us that all that the culture industry does is make these kind of bindings visible, bindings that were present all along?

Oh what a terrible essay this has been. More questions than answers and no structure to speak of. Yet that is my mind, currently. An ugly mess of ideas. I will rework this text when I’m back. Promise.


Writing about Travel Studies, James M. Buzard directed his reader’s attention to the multiple ways in which default assumptions about travel often guide discourse and cripple serious thought. His call for a treatment of travel that is both wider and narrower than the common treatment (cf. Buzard 43f.) seems to stem from strong misgivings as to the acceptability of bad yet commonly accepted definitions. However, as we will see in the course of the present paper, ‘travel’ is not the only concept in need of clarification. The other central concept is ‘theory’.

Edward W. Said’s essay “Traveling Theory” is firm on what theory is and under which constraints it works . Theory, in Said’s reading of philosophical history, cannot be separated from its author and its author cannot escape the circumstances of his or her time. Thus, theory is firmly anchored to a time and place, because its author is. This means that, being a reader of theory in a different set of circumstances, one is prone to misread the theory, as “[n]o reading is neutral or innocent” (Said, WTC , 241), because the reader, too, is bound to his own set of circumstances.

However, later generations of writers can take this theory and put it to use in their own set of circumstances, different as it is from the original set. The theory, as it resurfaces in the works of these second-generation writers, has, in a way, travelled through time and space. As we will see later on, Said keeps silent about the actual traveling. His sole interest is in the point of departure and the point of arrival.

The present paper will provide a critical reading of Said’s essay and the concepts it is based on, but at the same time, it will provide a defense of the essay, an apologia, in a way. It will be shown that the first step in an analysis of traveling theories must be a clarification of the status of theories before the travels can be considered. Subsequently, it will be shown, what, once the meaning of ‘theory’ has been ascertained, this means for the possibilities of travel and traveling theories and “Traveling Theory”.

The major example in Said’s essay for the theory he is proposing, is centered around Lukács’ theory of reification and the way that theory has been taken up by Lucien Goldmann in his magisterial study of Pascal and Racine Le Dieu Caché. We will now briefly sketch, without going into the theoretical details, how Said’s example is structured.
He begins with the writings if the then young and ardent revolutionary Lukács, who, according to Said, wrote an “astonishingly brilliant” (231) analysis of his time. Lukács’ major achievement appears to be an analysis which Said considers “an act of political insurgency” (232). Lucien Goldmann, who took up Lukács’ theory and applied it to an analysis of Jansenist thought and writing has diluted that theory by having textualized the parts of the theory that were directed at the external world. This is not to be called a misreading, as both writers are determined by their historical and social situation.
This must suffice as a summary of Said’s central example. In the next part we will turn to Said’s concept of theory.

“Traveling Theory” is based on the idea that theory, arises from and responds to a historical situation (for the Marxist background, see Schleifstein 39). This claim is buttressed by Said with a lengthy explanation of a theory by Lukacs and the changes which this theory underwent at the hands of subsequent critics. These changes are claimed to be inevitable and they can be counted on to either dull the fervor of the theory, so that it becomes “a dogmatic reduction” (208) or to implode by activating aporias within itself, that were already there. Travel, in other words, is necessarily negative, as “[l]ater versions of the theory cannot replicate its original power” (Said, Reflexions on Exile and Other Essays, 436).

In a recent essay called “Traveling Theory Reconsidered” (cf Said, Reflexions on Exile and Other Essays, 436ff.), Edward Said rethinks his approach to the problem of traveling theories and admits that his analysis was marred by a “common enough bias” (436). To the possibilities of change he adds a way that travel might affect a positive change in the theory, something he claims will happen only if a “traveling theory [becomes] tougher, harder, more recalcitant” (440).

Even though he does not discuss the process of travel, he leaves no doubt as to how that change is effected and what he is focusing on: the mind of the theorist, be it Lukács, Adorno, Fanon or somebody else. Saying ‘mind’ in this case entails talking about their personal, emotional involvement with the situations they write their theory in, more than any rational aspect. Thus, Said spends quite some time investigating Fanon’s development as a writer and reader (cf. Said 446ff.). Except for the quotes Said provides, the theoretical text never makes an appearance. Dismissing formalism out of hand, Said concentrates solely on content. What the theory means is not up to the textual aspect of the theory, but up to the author’s intention, which is shaped in turn by the time and place this author lived in. According to Said, theory is an object crafted by an individual mind and the emphasis of Said’s reading is always on the maker. It is not primarily Lukács’ theory but Lukács’ intentions which are revolutionary and it is primarily Lucien Goldmann’s scholarly intentions which dull the sharp edges of the original theory, not Le Dieu Caché.

If we keep the two elements of our previous explication of ‘theory’ there is a second possibility as to the nature of theory. Until now we distinguished text and a reader willing to read the text with regard to practice but located the actual theory in the reader’s mind. In doing so, we might have fallen prey to the commonsensical idea of needing to allocate a well-defined place and shape to theory.
However, if we are prepared to jettison this figurative concept, if we are wiling to take “the parallax view” (Žižek), a different possibility opens up. Parallax is a concept in use for instance in astronomy to describe “the apparent displacement of an object [...] caused by a change in observational position that provides a new line of sight” (Žižek 17).
Transposing this concept on our discussion of theory results in a re-objectification of theory. Theory, in this concept, is external to the reader’s mind, even though the reader’s practical reading is pivotal here, too, since it is the reader’s reading which constitutes him as the observer in the parallax concept. A reader who reads the same text purely as a work of literature does not belong to the class of observers who are crucial to our understanding of theory in this variation . Thus formulated, however, we seem to have lost the element of travel altogether, as we are left with a single, unmoving object.

Then again, the apparent displacement is anything but objective. Žižek claims that “a ‘epistemological’ shift in the subject’s point of view always reflects an ‘ontological’ shift in the object itself” (Žižek 17). This does not refer to ‘real’ changes, because this is not the debate Žižek is leading here . Instead, the statement reflects the impossibility of ascertaining the reality of the object. All we have, in a way, are the observer’s accounts. So, as in the previous case, a comparison of theories will involve a comparison of theorists. Although, this time, it is the theory which moves (with the text remaining a stable force or minor importance behind it), it is impossible to compare the two readings directly, as there “is no rapport between the two levels, no shared space – although they are closely connected (4).
We find in both of our reworkings of what constitutes theory one common element: in both cases the text gets short shrift, as it does in Said’s essay. While the text is important, a close reading will not resolve any of the methodological difficulties of such a comparison. It is the readers who will have to be read and the tentative ideas on a future anthropology which James Clifford puts forward in the first chapter of Routes and the concept of traveling culture(s) offer fascinating tools for this kind of project.

The possibility of positive change, as explained earlier, is not the only new element in “Traveling Theory Reconsidered”. The other major development is the inclusion of a theoretical writer of postcolonial studies such as Fanon. Whereas the first essay charted lines of influence within Western Europe’s academia, Said now turns his attention to fields connected to postcolonial studies, a development anticipated by Clifford’s critique of “Traveling Theory” as too focused on travels within Europe, “within an unmarked ‘Western’ place and history” (Clifford, “Notes on Travel and Theory”, 4).

Once the element of non-western culture enters the discussion, the mapping of travels become less easy, as the mapper “runs the risk of distorting the new object” (Shen 218).There is a difficulty inherent in this kind of discussion, giving rise to “non-linear complexities” (Clifford 8), that Said sidesteps elegantly by not once referring explicitly to culture. However, moving away from the simple revolutionary/bourgeois dichotomy which dominated the earlier essay, and moving towards other cultures and other academic fields, he opens up his own theory to a discussion of culture, which calls for a reformulation of the basic tenet of his essay: “Reconsidering Traveling Theory” is based on the idea that theory, like any other text, arises from and responds to culture.

As James Clifford has shown, culture is not a monolithic entity, nor does it make sense equating it with a location. Cultures travel, too, and the circumstances of the reader/writer of theory, do not only consist of his local situation, the cultures he belongs to must be considered as at least as decisive a force in shaping his subjectivity and consequently his reading, writing and understanding of texts. Arguably all of this takes place under the Überbau of Marxist theory, we did not stray too far from that path, but the circumstances of Said’s theory cannot be simply equated with Marxist terms, thus the inclusion of culture(s) can by all means be called an extension of Said’s circumstances.

Cultures can travel without the members of the culture moving corporally, for instance through receiving visitors or through being subjected to medial influences, such as television or literature (cf. Clifford, Routes, 27f.). On the other hand, cultures can maintain their integrity even while travelling and being integrated into the local culture (cf. 25f.).

As a member of such a culture, our projected reader/writer cannot be regarded simply as a local, or, to use the anthropological expression, as a native, as the culture(s) he belongs to are constantly shifting and changing, travelling, in a multitude of ways. Whereas one could say that Said claimed to be able to reduce his own reader/writer to the village he lives in, to use a trope of Clifford’s, we cannot do such a thing.

On the contrary, we have to recognize that the inbetween of the process of travel is filled by the shifts in cultures. Books may travel to the reader’s culture or the reader may travel to the country where the books are printed, the reader may or may not have read books on a similar topic, he or she may or may not have in-depth knowledge of that particular text’s field of expertise etc. A similar amount of factors can be found at the writer’s end of the process as well. It appears that it is a plentiful wellspring of possibilities that surrounds the process of traveling theories.

Althusser, Louis. Lire le Capital: Tome I. Paris: Maspero, 1966.
Buzard, James M. “What isn’t Travel?” Unravelling Civilization: European Travel and Travel Writing. Ed. Hagen Schulz-Forberg.
Brussels: Lang, 2005. 43-62.
Clifford, James. “Notes on Travel and Theory” Inscriptions 5 (1989): 177-188.
Clifford, James. Routes: Travel and Translation in the Late Twentieth Century. Cambridge: Harvard UP, 1997.
De Man, Paul. The Rhetoric of Romanticism. New York: Columbia UP, 1984.
Forsdick, Charles. “Travelling Theory, Exile Theorists” Travel and Exile: Postcolonial Perspectives. Ed. Charles Forsdick.
Liverpool: A.S.C.A.L.F., 2001.
Gregory, Horace; Marya Zaturenska. A History of American Poetry: 1900-1940. New York: Gordian, 1969.
Said, Edward W. The World, the Text and the Critic. Cambridge: Harvard UP, 1983.
Said, Edward W. Reflexions on Exile and Other Essays. Cambridge: Harvard UP, 2000.
Shen, Dan. “Traveling Theory: A Twisting Movement” The Search for a New Alphabet: Literary Studies in a Changing World. Ed.
Harald Hendrix et al.Amsterdam: Benjamins, 1996. 213-219.
Žižek, Slavoj. The Parallax View. Cambridge: The M.I.T. Press, 2006.

Die Kulturindustrie als Retter der Kunst

In der „Kulturindustrie“ von Adorno und Horkheimer wird dargestellt, wie durch die Industrialisierung der Kultur die Herrschaft der Konzerne jeden Bereich kultureller Bildung und Ausbildung erfasst. Dies geschieht durch eine Art Rationalisierung, die zum einen die „irrationale Gesellschaft“ (146) zur Ursache hat, die durch die rationalen Klassifikationen und Schematismen erst kontrollierbar wird, und zum anderen die „Rationalität der Herrschaft selbst“ (142), durch die der Schematismus als Methode zur Kontrolle der Gesellschaft erst plausibel wird. Es scheint, als ob die Kulturindustrie an einem Verfall der Kultur und der Kunst beteiligt sei und als ob der „Kulturindustrie“ -Text diesen Verfall darstellt. Ich meine jedoch in diesem Text auch ein Moment der Hoffnung zu finden, der durch die Kultur-Industrie herbeigeführten Rettung. Kann das überhaupt sein? Kann die Kulturindustrie die Kunst retten?

Die Kulturindustrie scheint nach Adorno und Horkheimer ein im Vergleich zur traditionellen Kultur erhöhtes Maß an Stilbewusstsein zu besitzen, das sich äußert in Form einer stereotypen Übertragung der vorkommenden, aufkommenden, ja, der „noch gar nicht gedachten“ (148) Kulturbestandteile und Ideen in ein Schema, das der mechanisierten Darreichungsform von Kultur gerecht wird und den Schematismen, denen die Konsumenten, also das Publikum, ausgesetzt sind. Diese Anpassung ist, anders als man erwarten könnte, nicht unbedingt eine Vereinfachung, sondern tatsächlich eine Anpassung an einen Stil, eine Anpassung, deren Ausführung unwillkürlich erfolgt, was zeigt, wie tief das Bewusstsein des Stils schon eingegangen ist in die Köpfe der Kulturschaffenden.

Dieser Stil, das Idiom der Kulturindustrie, wird durchgesetzt durch eine scharfe Selbstzensur, die in den wenigsten Fällen bewusst ist, in allen Fällen aber das Konzept einer technisch und mechanisch produzierten und dargebotenen Kultur voraussetzt und der durch sich, durch seine idiomatische Perfektion den Versuch unternimmt, eine Natur herzustellen, die nah genug an der gesellschaftlichen Wahrheit ist, um vom Publikum widerstandslos akzeptiert zu werden und sich andererseits klar genug auf Distanz halten muss, um dem Konsumenten die dahinter stehenden Machtmechanismen zu verbergen und zu verhindern, dass diesem seine ihm von der Kulturindustrie angefertigte Klassifikationen bewusst werden.

Dieser Stil wird nicht von einer äußerlichen Gewalt einem System aufgezwungen, sondern er geht aus von einem Idiom, das durch die Allgegenwart des Einflusses des Kapitals, das des gesellschaftlichen Systems ist. Der Stil ist der Gesellschaft, auf die er trifft, natürlich. Der Stil muss sich von nichts absetzen, nicht gegen etwas arbeiten, er wird ohne Gegenwehr angenommen als eigener.

Die beiden Autoren widersprechen der landläufigen Auffassung, dass im Abendland, wohl durch eben die erwähnte Industrialisierung und Mechanisierung, die „stilbildende Kraft“ im Erlöschen begriffen sei (148), ebenso bestreiten sie die Relevanz einer Konzeption von „Stil“ als Aspekt der „guten alten Zeit“ vor der Mechanisierung als auch die positiven Konnotationen des Stils, den dieser in Zusammenhang mit diesen irrigen Auffassungen annehme. Stil habe schon immer „die je verschiedene Struktur der sozialen Gewalt“ (151) ausgedrückt, also eher die Struktur der Herrschaft als eine wie auch immer geartete Erfahrungswelt der Beherrschten wiedergegeben. Große Kunst sei stets daran erkennbar gewesen, dass sie den Stil nicht verkörperte, sondern ihn beherrschte, ihn verwendete und mit ihm brach, wenn es ihr notwendig war, denn großer Kunst sei es primär darum gegangen, eigene Erfahrung und eigenes Leiden deutlich und lesbar zu machen und Kunst als Vermittlung zu verwenden.

Große Kunst ist also persönlich. Der Stil aber stellt in jedem Kunstwerk die Verbindung her zum Allgemeinen, zur sozialen Struktur, zur Wahrheit, die bei Adorno/Horkheimer immer gesellschaftliche Wahrheit ist. Stil hat damit stets auch ideologische Funktion. Im Stil ist der Versuch des Kunstwerks verortet, eine Einheit von Individuum und Gesellschaft herzustellen.

Der Stil der Kulturindustrie muss eine solche Einheit nicht erst versuchen, denn der Unterschied hat längst eine Nivellierung von Seiten des gesellschaftlichen Idioms erfahren, diesen Unterschied, so verkündet es laut, gibt es nicht. Die Kulturindustrie ist „nur noch Stil“ (152), nur noch gesellschaftliche Wahrheit und damit entlarvt sie den Stil als gehorsam „gegen die gesellschaftliche Hierarchie“ (152). In der Kulturindustrie wird der Stil, der durch keine Abweichungen und Veränderungen und Brüche mehr seine Natur verbergen kann, zum Instrument der gesellschaftlichen Analyse und öffnet auch einen neuen Blick auf das Verhältnis von Kunst zur Gesellschaft und zur Herrschaft und zeigt, dass in ihr durch den Stil immer eine Verbindung innewohnte, das Individuum mit der Herrschaft zu versöhnen.
Den gleichen Effekt, das Entlarven einer altbekannten Erscheinung durch die von der technischen Reproduzierbarkeit angetriebenen Veränderungen dieser Erscheinung, also im Fall des Stils durch die Entwicklung eines „totalen Stils“, zeichnen die Autoren ein weiteres Mal nach, diesmal anhand der Katharsis.

Der Begriff der Katharsis beschreibt bekanntlich eine seelische Läuterung und Reinigung von den Affekten durch ein intensives Ausleben eben dieser Affekte und ist, besonders auch in Diskussionen der Tragödie, durchaus positiv, wenigstens aber neutral besetzt. Das durch die Kulturindustrie enthüllte Wesen der Katharsis besteht darin, dass sie den „äußeren Herren“ (166) Gewalt einräumt über die Innerlichkeit der Beherrschten.

Das Ausleben von Affekten, von „wilden“ Gefühlen und Wünschen, von Trauer, Liebe und Zorn „reinigt“ die Individuen so, dass sie anschließend einem geregelten Leben nachgehen können, in dessen ordnungsgemäßem Verlauf sie abweichende, extreme, unerwünschte oder einfach nur aufwühlende Gefühle gut genug unter Kontrolle haben, um funktionieren zu können. Von wem nämlich ist dieses „geregelte Leben“ geregelt, wenn nicht von einer sozialen Struktur, die immer eine Struktur der Herrschaft war. Dieses „Funktionieren“ ist also ein Funktionieren im sozialen Glied, in einer Hierarchie, an deren Hebeln die „äußeren Herren“ sitzen. Als Herrschende müssen sie sich nicht mit den anarchischen und regelgefährdenden Kräften unkontrollierter Gefühle auseinandersetzen, wenn die beherrschten mittels der Katharsis als Ventil für unpraktische Gefühle, sich selbst schon kontrollieren und diese Kontrolle als wünschenswert postulieren.

So dargestellt, scheint die Evidenz der Funktion der Katharsis überwältigend, dennoch ist dieses Wesen der Katharsis erst offenbar geworden unter dem Eindruck der Kulturindustrie, welche die Innerlichkeit „zur offenen Lüge“ (166) herrichtete, indem sie hohe Güter und Ideale durch stereotype Behandlung, durch Übersetzung in das Idiom der Kulturindustrie den Massen zuwider machte. An ihre Stelle trat das Amusement, in dessen Diensten, also in Diensten der Filmhandlung, der Stars, der Unterhaltung, des Spaßes, des Witzes alles: Liebe, Lust und Wut gestellt wird.

Das Amusement ist nicht der Spaß oder die Unterhaltung des individuellen Konsumenten sondern sie ist das verbindende Element dieses Prozesses, gleichsam der Wiedergänger jener Katharsis, ein Gefühlskompositum, das es dem Konsumenten erlaubt, für den Zeitraum des akuten Konsums gefühlsmäßig „die Sau rauszulassen“, mitzulieben in einer Schnulze, mitzuhassen in einem Boxkampf, mit dem Actionheld zu fluchen und dem Bösewicht zu zürnen, mit einem Wort: sich zu reinigen, um nach dem Konsum wieder ins Glied treten zu können, als Bürger, Konsument und Beherrschter.

Der Beherrschte ist, scheinbar, auch immer der Umworbene, selbst wenn die werbenden Parteien wenig trennen mag. Das Mittel dieser Umwerbung ist die Reklame, die jedes Produkt umgibt und somit Teil des Idioms der Kulturindustrie geworden ist, und so wie das Idiom Hinweise auf die „Verfahren der Menschenbehandlung“ (187) durch das in ihr durchscheinende Individuum gibt, so unterstützt die dem Idiom entspringende Sprache, die völlig im Sprechen aufgeht, die Beeinflussung des Konsumenten durch Reklame oder Propaganda.

Ursprünglich, sagen Horkheimer und Adorno, waren Wort und Bedeutung eng verknüpft miteinander, ein Wort bedeutete wirklich etwas, es war mehr als nur eine Bezeichnung, das Bezeichnete war ihm innerlich und wesentlich, gleichsam eingeschrieben. So konnte die Verwendung von emotional aufgeladenen Worten wie denen der Wortgruppe der Vaterlandsliebe in propagandistischen Zusammenhängen schwer aufgedeckt werden als manipulativ, denn die Worte schienen wirklich „Vaterland“, „Heimat“, „Zuhause“ zu bedeuten. Sie trugen diese Bedeutungen in sich.

Nun aber, da die Verbindung erkannt ist als eine willkürliche, gerinnen gemeinhin als bedeutungsvoll anerkannte Ausdrücke zur Formel, deren Bedeutung sich, wenn überhaupt, aus ihrer Verwendung ergibt. Das Wort „Vaterland“ ist ein hervorragendes Beispiel für ein Wort, dessen Bedeutung nicht aus dem Wort selbst, sondern nur aus dem Kontext gewonnen werden kann. Das Wort bezeichnet zwar eine Sache, diese macht aber keineswegs ihre Bedeutung aus, so sind etwa mehrere propagandistische Bedeutungen denkbar.

Die Worte werden blind und stumm was ihre Bedeutungen betrifft, sie sagen nichts mehr darüber aus, sie lassen, für sich genommen, keine anderen Befunde zu als über den einen Gegenstand den sie bezeichnen, statt dessen wirken sie nun in Form von Praktiken, wodurch die Verbreitung von Ideologien, Propaganda und natürlich auch Reklame vereinfacht wird, da die Worte nichts mehr von dem zu bedeuten scheinen, was sie mit der Welt der Erfahrungen verbunden hatte. Sie werden kälter und nehmen überall in ihrer Verwendung Reklamecharakter an. Und durch die Rückwirkung von Entwicklungen im gesellschaftlichen System auf das Idiom, die wir zu Beginn ausgemacht hatten, wird somit aus aller Reklame- und Propagandasprache umgekehrt Alltagssprache.

Nun freilich ließe sich behaupten, dass all die aufgeführten Veränderungen eher ein Zeichen von kulturellem Verfall denn einer guten Entwicklung seien, welcher Art auch immer. Man übersähe jedoch die Wendung, die alle drei Veränderungen ermöglichen in Bezug auf die Erkenntnis von Einflüssen auf die Beherrschten und auf die Aufrechterhaltung von herrschaftlichen Strukturen mittels der Sprache. In allen drei Fällen enthüllte die extreme Entwicklung von sprachlichen Mustern die Machtstrukturen und die Manipulationsmöglichkeiten, die immer schon in der Sprache gelegen hatten, die jedoch immer übersehen worden waren. Erst die von der Kulturindustrie herbeigeführten Änderungen, deren entscheidende darin bestand, dass die verhüllenden Trennungen von Individuum und Allgemeinheit durch die Allgegenwart der Konzerne aufgehoben wurden und Strukturen, die zuvor nur im Kleinen sichtbar waren, in ihrer Wirkung im Großen offenbar wurden.

In diesen Erkenntnissen sehe ich einen entscheidenden Fortschritt, die Hoffnung einer Kunsttheorie, einer Ästhetikkonzeption, in der die Einflüsse klar liegen, in der die Kunst und die Macht offen getrennt liegen, die nicht mehr Herrschaft perpetuiert. Die Möglichkeit ist eröffnet, eine Kunsttheorie zu entwickeln, die „Kunst“ von „sozialer Struktur“ trennt, die das Moment reiner Kunst darzustellen vermag, ein Moment, dessen Notwendigkeit bislang verborgen blieb, das nun aber zu Tage tritt.

Ja, die Kulturindustrie, so könnte man die Eingangsfrage aufnehmen und beantworten, rettet die Kunst, sie rettet die blinde Kunst vor sich selbst, indem sie mit der Vergrößerungslinse des totalen Stils, des kulturellen Idioms, alle ihre Schwächen aufdeckt und so den Weg freimacht für eine Erneuerung.