Ich habe vermehrt auf Daniel Kulla, seinen Blog und seine Bücher hingewiesen. Ein paar Jahre alt ist mittlerweile sein sehr lesenwertes, empfehlenswerter Essay Entschwörungstheorie. philipsteffan alias Philip Steffan hat nun einen der Vorträge zur Entschwörungstheorie mit dem Kulla Deutschland bereist. Enjoy! & then go buy the book.
(via)
Here’s Tabish Khair in The Hindu on reading Rushdie and others as Indian or Caribbean. It’s a bit thin on actual arguments but a very nice read nonetheless.
After a very short period of looking around, the West has increasingly turned its gaze onto itself in recent years. There it stands in front of gilded mirrors, gazing at itself in admiration. What it sees is no longer the whiteness it saw in the far past. What it sees now is multi-hued, variously dressed, many voiced. For, the Western self, particularly in literary and cultural circles, has long accepted the fact of being creolised. Even the opponents of multiculturalism cannot see themselves (thank god for small mercies) as snow white. When the West gazes into its mirrors, it sees its own new post-war multicultural self. It sees Salman Rushdie, V.S. Naipaul, Hari Kunzru, Zadie Smith. And it likes to pretend that it is seeing the Other. (…) There are other Asian, African, post-colonial writers, but they are hardly visible today. After a short period in which at least some Western critics and writers were genuinely interested in difference, in other cultures — a period that enabled the publication of novels like Achebe’s Things Fall Apart — the West is back to gazing at gilded mirrors. And by chanting the mantra of “global” literature or multiculturalism, the West conveniently forgets that the reflections it sees in those mirrors are, after all, its own.
Classless Kulla hat mit seiner dreiteiligen Dawkinskritik (eins, zwei, drei) natürlich recht, Dawkins, einer der Football Hooligans of Rational Discourse, ist aber auch ein einfaches Ziel.
Das hier ist dann übrigens die andere Seite: in der “Welt” lacht Matthias Heine hämisch über “die Linke”, die sich über den Volxentscheid am Sonntag ärgert, der sich gegen die “Religion des linken Atheismus” richtet. Heines Argumentation ist genauso kaputt wie seine bizarre ideologische Zuordnung.
Nicholas D. Kristof in a recent column pointed something out which should be pointed out time and again, but strangely enough isn’t:
Much of the time, blacks have a pretty good sense of what whites think, but whites are oblivious to common black perspectives.
This is applicable not only to blacks and ‘whites’ in America, it’s of course something that describes most majority/minority constellations in the West. An interesting area where this is applicable, as Archbishop Williams has pointed out in his thoughtful speech, is in Western discussions of Islam, terrorism, the Enlightenment etc. The sheer refusal to view an issue from the minorities’ point of view has taken on an aggressive shape when it comes to talking about Muslims.
The passive ‘not listening’ has slowly but surely turned into an aggressive droning on and on over increasingly loud voices of protest. This is not simply speaking: it’s preaching. It’s applying ideas such as ‘secularism’, freedom of the press, etc., which could be applied to many different disquieting events, to only this single religious group: Muslims. It appears as if something needs to be talked out of existence, something so alien that the usual rational discourse doesn’t appear to be appropriate any more.
The vehemence with which this version of ‘not listening’ is carried out is shocking sometimes to the humble writer of this blog. Yes, as a reasonably well read person, one is used to racist diatribes, but the fact that, these days, these diatribes, hateful in content and righteous in tone, are coming from educated, smart persons, sends shivers down my spine. These are the people who, for better or worse, make politics. If they are conquered by hate, where is this society headed? I’m worried.
Christine Haderthauer bei Spon:
An der Türkei und anderen Staaten der islamischen Welt ist das Zeitalter der Aufklärung spurlos vorüber gegangen.
Ich schreibe gerade einen englischen post über den Archbishop von Canterbury und seinen Vortrag über die Sharia. Aber eine deutschssprachige Anmerkung habe ich zuerst: mal abgesehen davon, daß die SPON-Berichterstattung gewohnt tendenziös und halbgar ist, toppt Broder das alles natürlich wieder einmal, indem er nicht nur nichts verstanden hat, sondern sich auch nicht die Mühe gegeben hat, sich zu informieren. Ein Beispiel:
Nur irrt sich der Bischof, wenn er glaubt, man könne eine Gesellschaft wie eine Betriebskantine organisieren, deren Benutzer die Wahl zwischen einem Fleischgericht und einen vegetarischen Menü haben. Ein wenig Scharia kann es genauso wenig geben wie ein wenig Schwangerschaft. Die Scharia regelt das ganze Leben, wer sie nur in Teilen übernehmen will, hat von der Zwangsläufigkeit, die ihr innewohnt, keine Ahnung. Es ist, als würde man in einem Freibad das Nacktbaden unter der Bedingung erlauben, dass jeder Besucher darüber entscheiden darf, welches Kleidungsstück er ablegen mag. […]
Da ein Teil der Migranten nicht willens oder nicht in der Lage ist, die Regeln der Gesellschaft anzunehmen, soll die Gesellschaft die Regeln der Migranten übernehmen. So kann “Integration” auch definiert werden – als ein Auftrag an die Mehrheit, sich der Minderheit anzupassen.
Wie hier nachzulesen ist, liegt Broder in so ziemlich jedem Detail daneben. Weder hat der verstanden, was Dr. Williams mit der Scharia meint, noch was für eine Art rechtliches Modell (das in britischer Jurisdiktion übrigens längst möglich ist und auch durchgeführt wird) sich der Erzbischof vorgestellt hat, und vor allem nicht, daß Dr. Williams die Einwände kennt und sie sorgfältig und nachdenklich bespricht. Er nennt Bedingungen, die einzuhalten die einzige Möglichkeit sind, solch eine Änderungen in der britischen Jurisprudenz einzuführen. Entsprechend wäre nach des Bischofs Plan keine einzige der von Broder aufgeführten “Schreckensszenarien” nach des Bischofs Plänen überhaupt möglich.
Wogegen argumentiert Broder also? Der Schlüssel liegt in seinem Bestehen auf dem Ausdruck “Migrant”. Dr. Williams, der durchaus problematische Meinungen vertritt, seit er Erzbischof ist, sieht, daß es hier darum geht, daß man ganze Gemeinden von Staatsbürgern hat, die nicht vom System erfaßt werden. Der Grund dafür ist unerheblich. Denn mit diesem Problem gilt es umzugehen. Herr Broder jedoch, der den gemeinen Moslem offensichtlich nach wie vor als Fremdkörper im Land begreift, kann das nicht verstehen, oder er will es nicht. Drum bläst er ins selbe Horn wie der rechte Flügel der CDU/CSU, die NPD und andere nette Parteien. Man möchte Broder immer wieder schütteln, bis er versteht, was er sagt, wenn er das Wort “Aufklärung” in den Mund nimmt, aber da ist wohl sowohl Hopfen als auch Malz verloren. Söder bringe ich Vernunft auch nicht mehr bei.
Und das Traurigste ist, daß bei dieser, na, man möchte fast: Kampagne sagen, auch die Presse hübsch mitmischt. So wie die Zeit, deren Titelbild unlängst übrigens wieder sehr *hust* hübsch war. In einem Kommentar war sie, im Gegensatz zu Broder, aber wenigstens ehrlich und gab zu, die Rede nicht verstanden zu haben (wobei ich bezweifle, daß sie sie gelesen hat):
Der Sinn des Vortrags, den er vergangene Woche vor 1000 Juristen hielt, erschließt sich selbst nach sorgfältiger Lektüre nur schwer.
Das hielt sie aber nicht davon ab, die Rede aufgrund zweier Sätze zu kritisieren, die “an Klarheit nchts übrig ließen”, die sie aber offensichtlich schlicht und ergreifend nicht verstanden hat:
Die Übernahme von Elementen der Scharia in britisches Recht bezeichnete Williams als “unvermeidlich”. Auch nannte er die Position, ein Rechtssystem für alle verbindlich zu erklären, “ein bisschen gefährlich”.
Peinlich, da die ZEIT sich auf den Vortrag bezieht. In einem am selben Tag gegebenen Interview drückte Dr. Williams sich weniger sorgfältig aus, aber das ist hier ja unerheblich. Im Vortrag sagte er erstens nicht, es IST unvermeidlich, sondern es SCHEINT unvermeidlich. Und zweitens sagte er das nicht absolut, sondern er formulierte es als teil einer wenn…dann Konstruktion. ‘Wenn wir sozialen Frieden wollen, dann scheint es unvermeidbar,…’
Das Verhalten der ZEIT und Broders in diesem Disput ist nichts weiter als eine weitere intellektuelle Bankrotterklärung. Hurra wir kapitulieren? Sicher. Vor der Vernunft, soweit es die Zeit und Broder betrifft. Für eine offene Gesellschaft ist dieser dem Bürgertum ins Ohr geträufelte Hass reines Gift.
[I thought of doing an longish explanation of the Archbishop’s speech, but in the end I scrapped that post and decided to let his words mostly speak for themselves, with a slightly critical remark at the end]
The Archbishop of Canterbury held an interesting speech on February 7, 2008, which provoked an incredible backlash by the usual islamophobic suspects and many others. People, that’s my guess, largely didn’t read a transcript of the speech or at least listen to the damn thing at least once or twice before lashing out at his alleged endorsement of an introduction of Sharia (read: multiple wives, wivebeating, female genital mutilation, honour killings, ah, you know the drill) into British law.
As always, one should be wary reading such driveling assessments of vaguely pro-Islamic persons. Experience should teach one as much. But, upon reading the transcript, I was really shocked, because the Archbishop’s speech was considerate and thoughtful. Not only did he explain what he meant by Sharia:
something that has to be ‘actualized’, not a ready-made system. If shar’ designates the essence of the revealed Law, sharia is the practice of actualizing and applying it; […] there is no single code that can be identified as ‘the’ sharia
he also explained how in his and other theoreticians’ view, “law” as in “British law” should be understood, and what problems arise in connection with the current interpretation of it: “
If the law of the land takes no account of what might be for certain agents a proper rationale for behaviour […] it fails in a significant way to communicate with someone involved in the legal process (or indeed to receive their communication), and so, on at least one kind of legal theory […], fails in one of its purposes.
This is, in a nutshell, where he’s heading. The law should not exclude whole communities from public communication. There is a disadvantage that these communities have, as far as power or status is concerned, and secular courts, which do not consider some communities’ “rationale for behaviour” will alienate these communities further:
a communal/religious nomos, to borrow Shachar’s vocabulary, has to think through the risks of alienating its people by inflexible or over-restrictive applications of traditional law, and a universalist Enlightenment system has to weigh the possible consequences of ghettoising and effectively disenfranchising a minority, at real cost to overall social cohesion and creativity.
Look close. Here, as everywhere else in the lecture, he tells us that we as a society may have to choose between one and the other. Do we want to have “social cohesion” or do we want to eject these communities from our countries? Because that’s the choice really. A ghettoised minority is likely to become more and more radical. Here in Germany that’s remarkably obvious. Driving these communities out might be, in a few decades, the only choice left. Plus, it’s possible that the imbalance of power and status has had a hand in creating these communities in the first place. We know how these things happen, there are multiple studies showing how communities and images are created and dissolved, one of the most readable accounts being Roediger’s Wages of Whiteness
However, in discussions with friends I usually, at one point or other, hear the word “enlightenment” and the phrase “the law is the law”. That the uncritical use of both these terms can be problematic is adressed by Dr. Williams as well: “
So much of our thinking in the modern world, dominated by European assumptions about universal rights, rests, surely, on the basis that the law is the law; […] so that recognition of corporate identities or, more seriously, of supplementary jurisdictions is simply incoherent if we want to preserve the great political and social advances of Western legality.
There is a bit of a risk here in the way we sometimes talk about the universal vision of post-Enlightenment politics. The great protest of the Enlightenment was against authority that appealed only to tradition and refused to justify itself by other criteria […]. The most positive aspect of this moment in our cultural history was its focus on equal levels of accountability for all and equal levels of access for all to legal process. […] But this set of considerations alone is not adequate to deal with the realities of complex societies: […] Where this has been enforced, it has proved a weak vehicle for the life of a society and has often brought violent injustice in its wake.
So far we have only looked at Dr. Williams’ criticism of the jurisprudence as it is practiced and of the ideologies that support said practice. What, we might ask, about the dangers of introducing what he calls “supplementary jurisdiction”? He does see these dangers, especially
the effect of reinforcing […] some of the most repressive or retrograde elements.
He talks amply about the
risks of any model that ends up ‘franchising’ a non-state jurisdiction so as to reinforce its most problematic features and further disadvantage its weakest members.
He makes clear that however this supplementary jurisdiction might look like in practice, it cannot be allowed to become a “communal legal structure which can only be avoided by deciding to leave the community altogether”. The fact that he emphasizes what he calls “ground rules”, together with the fact that he continually speaks rather vaguely of the practicality of his propositions (“if”, “appears”, “seems”, see also the log’s take on this), may mean that the system he envisions may never see the light of day.
However, the practicality of Dr. Williams’ proposals presupposes the universal principle that he, by the way, explains thusly:
‘human dignity as such’ – a non-negotiable assumption that each agent (with his or her historical and social affiliations) could be expected to have a voice in the shaping of some common project for the well-being and order of a human group.
This presupposition hasn’t gone unnoticed by the Archbishop who goes on to write ”
if my analysis is right, the sort of foundation I have sketched for a universal principle of legal right requires both a certain valuation of the human as such and a conviction that the human subject is always endowed with some degree of freedom over against any and every actual system of human social life.
(something which I would deny emphatically), and concludes this thought by saying that
both of these things are historically rooted in Christian theology.
Indeed, indeed it is. It is fundamentally dishonest of muslim-bashing commentators to praise the judeochristian tradition and denounce the bishop because of his alleged break with it, when all he does is abide most closely by exactly that tradition.
Personally, I believe that this is exactly where his theory goes wrong. I think that, by giving communities as ideologically bound as religious communities usually are, the “freedom” to adhere to their religious/cultural principles, by giving them the freedom of choice, you take away or deny them the freedom to adhere to secular laws, especially the weaker parts of the community. I believe that a religious culture is like a dangerous trap. An insignificant example is Bavaria in Germany, where, even after the German supreme court has ordered the state to take down the crosses in classrooms if even a single student complains, few crosses have been taken down, because even those who feel uncomfortable are pressured into silence. And this is a small, small example. Nobody gets hurt. Can the government run the risk of intoducing legislation that leads to even a single person being severely disadvantaged just because he or she is caught in the religious trap? And we don’t even have to imply pressure from the community. Far from being in “a conscious relation with God”, as Dr. Williams asserts, devout people, in any religion, are, well, devout, which means that they are, as Merriam-Webster’s has it “ardently dedicated and loyal”. There is room for freedom there but not enough, possibly, to justify such a legislation.
Excuse me for indulging in my dislike for religion. That was highly polemic and even wrong. For one thing, secular ideologies don’t leave their own devout followers more wriggle room, as the maddening attacks on Dr. Williams (or Richard Dawkins’ or Christopher Hitchens’ recent writings, for that matter) demonstrated many times over. Second, in view of the fact that I approve of Dr. Williams’ analysis of the problem, my approach was not very constructive. He says, correctly, that “
the important springs of moral vision in a society will be in those areas which a systematic abstract universalism regards as ‘private’ – in religion […], but also in custom and habit.
No, I am with Nagel and his socks, I don’t think that being religious and being moral is correlated. But the fact remains that moral vision emerges from that which is private, and we as a society cannot afford to shut out sizable minorities and their private lives. The fact that religion plays a vastly more important role in these communities is something that we have to come to terms with. IF we want a harmonious society. If we want disadvantaged minorities to be given a voice. For as long as we silently suppose law to “of course” be just for everybody, we are effectively silencing those communities who have cultural loyalties which sometimes clash with their loyalties as citizens.
Coming to terms with that does not mean introducing “special legislation”. But these minorities are already seeking religious advice. Why not incorporate that into the practice of law we have. It is a dangerous and tough task but a necessary one. Turning away from these communities and denouncing them as a whole is not helpful, nor is turning away from them in a gesture of tolerance. As Dr. Williams said:
It is always easy to take refuge in some form of positivism
and indeed it is, especially so-called sceptics can be found in hiding whenever asked to engage with religion. Supplementary jurisdiction might not be the best way to solve our problems (if it is not, the Archbishop himself provides the reasons why it may not be, this cannot be stressed enough, as he tells us what the precondition to such a solution would be.) , but solve them we must. And we must be thankful for the likes of Dr. Williams for pointing them out the way he did.
Es ist doch schade, wenn man ein großer, vielleicht der größte deutschsprachige Denker nach dem zweiten Weltkrieg war, und dann so rezipiert wird. Es ist ja nicht einmal das Problem, daß nur eine kleine Zahl seiner Texte rezipiert werden das ist nun wirklich bei allen Philosophen so, daß die zugänglichsten Texte am stärksten rezipiert wurden, das ist kein Problem sondern der Lauf der (Lese-)Welt. Aber wenn man schon ein paar sehr gut lesbare, in der Aussage sehr klare und als Denkzeugnisse überaus überzeugende, treffende, genaue Texte schreibt, wie sie etwa Adornos Texte in seiner Frühphase, nicht zuletzt im Dauerbrenner Dialektik der Aufklärung, darstellen, daß man nicht einmal dann einigermaßen anständig rezipiert wird, das ist schon Mist. Daß Hegel es sich gefallen lassen muß, daß sein Werk von der Rechten auf abstruse Art gelobt und von der Linken auf ebenso abstruse Art, man muß schon sagen: gehaßt wird, das hat sich einer mit seinem Stil ja nun selbst zuzuschreiben.
Aber der gute alte Theodor? Am auffälligsten, weil sicherlich am häufigsten, ist der Fall des halbarschigen Lesens der Kulturindustrie (über die ich hier ein paar Worte verloren hab). Oder die völlige Unkenntnis des Textes, bei gleichzeitiger nervtötender Immerwiederverwendung des Begriffs nicht weniger blöde ist. Was auch immer etwa hier der Fall ist, hier oder hier, es geht mir irrationalerweise fürchterlich auf den Sack (aber die Person auf der ich herumhacke, findet ja auch Pirsig geistreich. *lach*) Da hat man etwas so gutes, passendes, schlaues, und dann baut man es in seine ungebildete Dummheit ein und verdirbt es.
So, das war mein Rant für heute, aber ich bin ein bißchen stolz auf mich (wennn man sonst keine Hobbies hat), daß ich mich hier nicht in die Tiefen eines Streits mehr herablasse. Nach meinem Ausstieg bei der Gruppe 4w werde ich mich nicht nochmal mit welchen aus der Anti-Nachdenkfraktion anlegen. Nönö, Mister.
Da ich diesen Post gestern abend schrieb, endete er mit: “Ich geh jetzt ein bißchen früher als sonst schlafen. Wer schläft, ärgert sich nicht.” Und so war es auch. Jetzt geh ich was trinken. Das ist auch gut.
There you go. A good essay on Islamophobia and an even better one on Homophobia at the same time. Highly recommended.
Islamophobia has, at least in this country, its relevance not as a mass phenomenon, but as an elite discourse, which, shared by considerable numbers of leftist, liberal, and conservative intelligentsia, makes possible the articulation of resentments against immigrants and anti-racists in a form which allows one to appear as a shining champion of the European enlightenment. What Islamophobes accuse people of Turkish and Arabic heritage of would not even be understood as a reproach by the majority of Germans: opposition to Jews and Israel, dislike of gays, and the sexist degradation of women — all established forms of German everyday practice, which in Islamophobic discourse are construed as special qualities of Muslim immigrants which should disqualify them as members of German society.
Bitteschön. Ein sehr ordentlicher, man möchte euphorisch rufen: ausgezeichneter! (was er dann doch nicht ist) Artikel über Islamophobie und zugleich ein noch besserer eigentlich über Homophobie. Sehr sehr lesenwert.
Islamophobie hat, zumindest hierzulande, seine Bedeutung nicht als Massenphänomen, sondern als Elitendiskurs, der es beträchtlichen Teilen der linken, liberalen und konservativen
Intelligenz ermöglicht, Ressentiments gegen Migrant_innen und Antirassist_innen in einer Form zu artikulieren, die sie zugleich als glühende Verfechter_innen der alteuropäischen Aufklärung erscheinen lässt. Was Islamophobe türkisch- und arabischstämmigen Leuten zum Vorwurf machen, ist etwas, das die Mehrheit der Deutschen vermutlich gar nicht als solchen begriffe: gegen Juden und Israel zu sein, Schwule nicht zu mögen und Frauen sexistisch herabzustufen – alles gängige Formen der deutschen Alltagspraxis, die im islamophoben Diskurs aber als spezielle Eigenschaften muslimischer Einwanderer konstruiert werden und sie als Mitglieder der deutschen Gesellschaft disqualifizieren sollen.
It’s just…well. How…? I sat down to comment upon her insipid article she wrote in the NY Times (a review of Lee Harris’ new book) because it’s so wrong in parts and contradictory in others, but I started to prepare quotes just now and I just don’t have the time to comment on every other sentence of her. So I won’t comment. I’ll quote some parts and leave the laughing to you.
Each Muslim is a slave, first of God, then of the caliphate.
and
But what makes America unique, especially in contrast to Europe, is its resistance to the philosophy of Hegel with its concept of a unifying world spirit. It is the individual that matters most in the United States. And more generally, it is individuals who make cultures and who break them. Social and cultural evolution has always relied on individuals — to reform, persuade, cajole or force. Culture is formed by the collective agreement of individuals.
and
The problem, however, is not too much reason but too little. Harris also fails to address the enemies of reason within the West: religion and the Romantic movement. It is out of rejection of religion that the Enlightenment emerged; Romanticism was a revolt against reason
Moral and cultural relativism (and their popular manifestation, multiculturalism) are the hallmarks of the Romantics.
and
Many of the Westerners who were born into the law of the jungle, with its alpha males and submissive females, have since become acquainted with the culture of reason and have adopted it. They are even — and this should surely relieve Harris of some of his pessimism — willing to die for it, perhaps with the same fanaticism as the jihadists willing to die for their tribe.
You see me grinning. Have a nice and hilarious sunday. Do it my way. Don’t get mad. Laugh. Today it worked. See? No rant. Maybe it’s listening to Jefferson Airplane. Works wonders. 😉
Die Schrift, oder anders: die Schriftlichkeit, hat ihre Bedeutung sowohl für Gadamers hermeneutisches Konzept, wie es in „Wahrheit und Methode“ dargestellt ist, als auch für Derridas dekonstruktivistischen Ansatz der différance. In ihrer Bewertung der Schrift unterscheiden sich die beiden Heideggerschüler (wobei jedoch nur Gadamer ein Heideggerschüler im engeren Sinn ist) jedoch fundamental.
Bei Gadamer ist die Schrift dem verstehenden Bewusstsein hierarchisch klar untergeordnet, schließlich ist die Schrift nur der geronnene, der festgeschriebene Sinn, der vom verstehenden Bewusstsein erst wieder in Sprache, in „die Sphäre des Sinns“ (S. 268) zurückverwandelt werden muss. Denn die Schrift ist auch, und das ist noch wichtiger, dem Sinn nachgeordnet, sie ist ein Aufschreiben des Sinns, ein Hilfsmittel, das den Sinn, die Mitteilung, den Text über die Jahrhunderte zu dem Leser, dem verstehenden Bewusstsein also, bringt. In dem anschließenden Prozess des Verstehens verschwindet der Text, denn eigentlich ist gar nicht er der Träger der Mitteilung, sondern die „Kontinuität des Gedächtnisses“.
Gadamers Konzeption der Schrift folgt der christlichen Trennung von Geist und Buchstabe, wobei, wie wir gesehen haben, eine klare Bevorzugung des Geistes vorliegt. Man hat den Eindruck, es werde von Seiten Gadamers bedauert, dass man den Umweg über die Schriftlichkeit überhaupt nehmen müsse: am liebsten wäre es ihm, wenn man eine direkte Sinnübertragung erreichen könnte. Da dies aber nicht möglich ist, nimmt man die Unannehmlichkeiten der Schrift hin und entwickelt eine Hermeneutik, um den Geist wieder aus dem Gefängnis des Buchstabens, oder um das Wort Gottes vom genauen Wortlaut (wobei sich nicht auf das gesprochene sondern auf das geschriebene Wort bezieht, der Wortteil ist also etwas irreführend) zu befreien.
Es ist also anzunehmen, dass Gadamers Einstellung zu Schrift Auswirkungen hat auf seine Hermeneutik. Zunächst einmal ist festzustellen, dass durch ein Verständnis der Schrift als geronnenem Sinn der Gegenstandsbereich der Gadamerschen Hermeneutik, also ein Verstehen des Sinns oder der Mitteilung, die sich in den Klauen der Schrift befinden, bestimmt wird.
Wenn das Verständnis des Textes aus dem erfolgt, was verstanden wurde, was folglich im Bewusstsein, das hierarchisch dem Text, also der Schrift übergeordnet ist, wieder hergestellt wurde, nachdem es in der Schrift eingefroren war, sind Vorurteile legitim, da man sich innerhalb der erwähnten „Kontinuität des Gedächtnisses“ bewegt.
Gadamers Hermeneutik ist also der Versuch, den in Büchern und anderen Schriftstücken verschütteten, geradezu verloren scheinenden (aber dennoch stets präsenten!) Sinn wieder auszugraben, wie ein Artefakt aus dem Eis aufzutauen und ihn wieder in die Welt zu bringen, in die Welt des Sinns, des Verstehens, der vergeistigten Welt, dorthin, wo das verstehende Bewusstsein anzutreffen ist, das in seine höchste Souveränität der Schriftlichkeit gegenüber tritt, da es so am meisten Distanz hat zum Objekt des Verstehens, hier ist der Prozess des Entzifferns und Verstehens am ungestörtesten. Bei Nichtschriftlichem handelt es sich um eine viel weniger klare Beziehung, die eher bestimmt ist von einem Deutungsvorgang als von dem klar bezeichneten Verstehen, mit dem das Bewusstsein der Schrift gegenüber in sein Recht tritt.
Ist für Gadamers Theorie ein christliches Verständnis von Schrift und dem Buchstaben entscheidend, ist es entsprechend bei Derrida ein jüdisches, das Wert auf das geschriebene Wort legt und in der Dichotomie Geist vs. Buchstabe tendenziell dem Buchstaben Vorrang einräumt gegenüber dem Sinn, verständlich also, dass Derridas erster Satz seines Aufsatzes „Die différance“ lautet: „Ich werde also von einem Buchstaben sprechen.“ (31)
Nicht nur von einem Buchstaben spricht er im daraufhin folgenden Text, sondern eigentlich von der Schriftlichkeit als solcher. Glaubt Gadamer noch, dass ein Text in gesprochene Sprache zurückgeführt werden muss vom verstehenden Bewusstsein und damit, dass die gesprochene Sprache, die nur noch gedeutet werden muss, dem Sinn näher ist, bzw. dem Geist, da sie ja nicht mehr vom Buchstaben gefesselt wird, fordert Derrida eine Abschaffung der Trennung von Lautbild und Schrift und der damit einhergehenden Bevorzugung des Lautbildes.
Bei Derrida „überwacht“ (33) der Text die Rede: die différance, für die sinnbildlich die Änderung im Schriftbild steht (aus dem des französischen Wortes wird ein , das u.A. den aktiven Aspekt des Vorgangs der différance darstellt, die ja kein Zustand ist sondern ein beweglicher Prozeß), bleibt stumm. Sie kann nicht gesprochen werden.
Diesen Unterschied allerdings sieht auch Gadamer, deshalb ist es ja in seiner Theorie eine „Deutung“, die der Zuhörer vornehmen muss und kein einfaches Verstehen, das ihm einfach zufällt. Der Gegenstand hermeneutischen Verstehens ist und bleibt die Schrift, einer Hermeneutik Gadamerscher Prägung wäre diese Änderung also nicht entgangen.
Nun liegt aber der gravierende Unterschied darin, dass die différance auch „die Ebene des Verstandes übersteigt“ (32). Nicht nur lässt sie sich vom Gehör nicht vernehmen, auch Gadamers „verstehendes Bewusstsein“ vernimmt die différance nicht, denn die différance ist dem Unbewußten (nicht: Unterbewusstsein!) insofern ähnlich, als dass sie nicht erscheint, sondern nur als nicht vorhandene Spur das Verstehen sozusagen „lenkt“, ohne dass dem Leser dieser Vorgang bewusst ist.
Derrida bestreitet die Existenz eines letzten Signifikats bzw. einer letzten Wahrheit, oder einer, um es mit Gadamer zu sagen, Kontinuität des Gedächtnisses, die von der Schrift losgelöst wäre, es gibt nichts außerhalb der Schrift, was die Schrift bestimmt. Die différance kommt von innerhalb der Schrift und sie verbleibt darin, sie ist eine Dynamik, die die Begriffsbildung bestimmt, aber sie ist eine Dynamik ohne telos, also ohne Ziel, auf das sie hinarbeiten würde, ein Aspekt, der leicht einzusehen ist, akzeptiert man, dass es keine letzte Wahrheit gibt, sondern dass alles von einem ziellosen Spiel innersprachlicher Differenzen bestimmt ist, die Bedeutung nicht trotz, sondern wegen der ihnen innewohnenden Widersprüche zustande bringen.
Unter diesem Blickwinkel kann man wieder die Frage nach Gadamers Vorurteilen aufwerfen. In Gadamers System sind sie, wie wir gesehen haben, legitim, ja unverzichtbar für das Verstehen. Nach der Derridalektüre müssen wir allerdings die Frage stellen, ob nicht die Grundlage der Verteidigung der Vorurteile bereits ein erstes Vorurteil ist, der Sündenfall sozusagen, nämlich die Privilegierung des Geistes gegenüber dem Buchstaben.
Wenn man diese Hierarchie nun aber ablehnt, so zeigt sich, dass Vorurteile trotz aller Rehabilitierungsbemühungen von Seiten Gadamers doch nur Vorurteile im negativ konnotierten Sinn der Aufklärung sind. Sie entstammen nämlich einem fälschlicherweise angenommenen Konzept der „Wahrheit“, die über dem Text steht und zu deren Verständnis man Verstehensentwürfe macht. Aber wenn das Verstehen nur aus einem Spiel der Differenzen erwächst, das wiederum beschränkt ist auf die zu lesende Textpassage und nicht „exponiert“ (32) werden kann, sondern im Text verbleibt, gibt es nichts, worauf man einen Entwurf aufbauen könnte, der nicht, einmal mit dem Text selbst konfrontiert, kläglich zusammenbräche. Alles was von dem Entwurf bliebe, wären Vorurteile.
Was aber ist denn nun die Schrift genau? Schrift bei Derrida ist eine Art scheinbarer Ersatz für das Gegenwärtige, den Sinn oder die Mitteilung, die aber nie gegenwärtig ist, die nicht existiert als Entität, der eine Illusion ist, deren Wahrer und Träger und Spurenleger eben diese Schrift ist, die immer dann bemüht wird, wenn wir diesen Sinn, diese Mitteilung nicht erfassen können, also in einem Gadamerschen Verständnis nicht verstehen können, wir, die Leser, bekommen den Sinn nicht in die Finger, statt dessen verwenden wir einen Ersatz, die Schrift nämlich und sie ist alles was uns bleibt, denn sie ist ein falscher Ersatz, es ist nichts an Wahrheit einzutauschen gegen sie.
Man könnte einwenden, es sei doch nicht alles geschrieben, man rede doch auch. Entgeht man durch das Reden dem Zwang, Schrift als Scheinersatz verwenden zu müssen? Kommt man so direkt an den Sinn? Auch dieser Versuch wird misslingen, denn da die différance, als Grundprinzip der angewandten Sprache sozusagen das Sprechen und die Schrift vereinigt in sich, setzt sie eine nicht-ursprüngliche -vergessen wir nicht, es gibt keinen Ursprung und keine letzte Wahrheit, nur ein zirkuläres Spiel der Differenzen- Urschrift voraus. Urschrift statt Urrede deshalb, weil die Regeln der différance, das vielgenannte Spiel der Differenzen, stumm bleibt, ihre Regeln also die der Schrift und nicht die des Sprechens sind.
Die Auffassung der Schrift als eines Ersatzes für eine Gegenwart, derer man nicht habhaft werden kann, widerspricht fundamental der Vorstellung eines Sinns, wie sie von Gadamer vertreten wird, eines Sinns, der in der Schrift eingefroren ist, dessen Gegenwart also ständig vorausgesetzt wird, wobei der Hermeneutik nur die Aufgabe zukommt, den Sinn zu befreien.
Folgt man Derrida, ist die ganze Hermeneutik einem Vorurteil aufgesessen, auf dem sie sich gründet, dem der Präsenz nämlich, der Illusion eines anwesenden Sinns. Ganz grundlegende, ja scheinbar banale Bestimmungen wie der Gegenstandsbereich der Hermeneutik zerrinnen unter den wachsamen Augen Derridas zu bloßen Kulissen: man sucht an der richtigen Stelle, aber das, was man sucht, ist dort nicht mehr oder noch nicht zu finden.
Dass die Hermeneutik aber dennoch an der richtigen Stelle nachsieht ist eine interessante Parallele zwischen den beiden Theoretikern, die doch so entgegengesetzt scheinen. Beide kaprizieren sich auf die Schrift und das Moment des aufgeschobenen Sinns, das der Derridaschen Schrift eignet, ist dem zu Schrift geronnenen Sinn Gadamers nicht unähnlich, der auch nicht ohne weiteres zugänglich ist, sondern erst aus der Schrift gelöst werden muss durch hermeneutisches Verstehen.
Bei genauer Betrachtung ist es tatsächlich eben dieses Vorurteil, das Vorurteil der Präsenz, das die Methode Gadamers in eine andere Richtung leitet: indem er annimmt, dass er den Sinn einfach herauslösen kann, übersieht er die Kette der Verweise, die die Schrift darstellt, welche er untersucht, und übersieht ferner, dass es kein Ziel gibt, worauf sie verweisen, sondern dass es ein unendliches Spiel mit Verweisen und Spuren ist, die zu einer unendlichen Zahl von Verstehensmöglichkeiten gelegt werden, die man aber nie erfassen kann.
Eng verbunden mit dem Vorurteil der Präsenz ist die zweite Schwäche der Hermeneutik, dass sie nämlich ein „verstehendes Bewusstsein“ voraussetzt. Begriffe sie die Gegenwart als nicht präsent, müsste sie auch das Bewusstsein neu überdenken, das doch „lebendige Gegenwart ist“ (45), oder, in Gadamers Idiom, sich auf der Ebene der vergeistigten Welt, des Sinns befindet. Es ist nun leicht einzusehen, dass im gleichen Moment, in dem der Sinn als unerfassbar, ja als abwesend, fällt, fällt das Bewusstsein, in seiner Eigenschaft als das den Sinn begreifende, mit ihm.
Es gibt eine letzte frappierende Parallele zwischen den beiden Schrift- und Verstehens-Konzeptionen: die des Verschwindens. In Gadamers Hermeneutik verschwindet der Text, da er nur ein Mittel ist, den Sinn „an den Mann zu bringen“. Sobald der Sinn verstanden wird, verliert der Text seine Bedeutung, die ohnehin nur eine marginale war, im Prinzip verschwindet er im Prozess des Verstehens.
Auch bei Derrida verschwindet etwas, jedoch ist es nicht der Text, sondern die Spur, die die Struktur der différance ist, die der Kette der Verweise grundlegend ist, diese Spur also verschwindet, sobald sie erscheint, das heißt, sobald die Kette der Verweise gelegt ist, in die eine oder andere Richtung. Im gleichen Moment, da die Spur ihre Aufgabe erfüllt hat, verschwindet sie. Es ist also im Prinzip das Verschwinden bei Gadamer genau entgegengesetzt dem Verschwinden bei Derrida, denn wo bei dem einen der Sinn übrigbleibt, bleibt bei dem anderen der Text übrig als Struktur von Verweisen und Sinnersatz. Worauf dieser Unterschied zurückzuführen ist, ist bereits erörtert und klar: das Vorurteil Gadamers der Schrift gegenüber.
Die Mitteilung, der Sinn, die Gegenwart, bei Gadamer sind sie quasi die Existenzberechtigung der Schrift, die eine Hilfe bei der Überlieferung der Mitteilung ist, sie ist nicht einmal der eigentliche Träger dieser Mitteilung. Die Schrift ist demnach eine Funktion des Sinns, die Überlieferungsfunktion gewissermaßen. Diese Entsprechung ist bei Derrida eine genau umgekehrte: bei ihm wird die Anwesenheit, die Präsenz, der Sinn zu einer Funktion, die den Leser dazu bringt, der Verweiskette zu folgen.
Was ist es, dem der Leser zu begegnen sucht am Ende der Schrift, denn so weit muss er schon suchen, da die Verweiskette unendlich ist. Der Sinn. Die Mitteilung. Aber er findet nur die Spur, eine weitere Spur, die unnennbar bleibt. Das Wesen der Schrift ist nicht nennbar.
Gadamer versuchte es, er nannte das Wesen: Sinnüberlieferung. Der Versuch, den sich entziehenden Sinn in der Schrift zu lokalisieren, die Schrift aufzubrechen um das Wesentliche ihr zu entlocken und dann zu behaupten, man könne es wirklich finden, das ist das ultimative Vorurteil der Konzeption Gadamers. Und woher kommt es?
Vielleicht aus der der abendländisch-christlichen Kultur inhärenten Hoffnung heraus, Gottes Intention sei da, im Wort der Bibel. Man müsse sie nur aufmerksam lesen. Vorurteil.
There have been many definitions of what would constitute the ‘modern’ or ‘modernity’, but modernity’s roots in the Enlightenment [ Of course, Gilroy oversimplifies how influences worked at that crucial time. How the Romantics resurrected the racialized idea of the nation and used it against ‘scientific’ tendencies, in short, how the Enlightenment as the Age of Reason and the Romantics as the resurrectors of ‘culture’ have worked together to produce Modernity has not been considered by Gilroy, yet these are minor disagreements; they would not have an impact on his thesis.] have always been stressed. The so-called Age of Reason is usually evoked whenever politicians or academics attack ‘intolerance’ and ‘racism’. Yet that same age has not only been instrumental in inventing the modern nation-state, it also helped racializing culture via the “fatal junction of the concept of nationality with the concept of culture” (2). The crucial aspect was the notion of a racial community of members of the same nation. Germans were Germans because they were linked by blood [2 Blood, as a juridical marker of Germanness was kept until 1996, which explains many racialized arguments in this country, but not similar arguments in others. Gilroy’s argument, however, holds true for all of the ‘West’.] and culture. The same applied to Britishness. Thus, Britishness or Germanness took on a transcendent meaning. And British persons and Germans were, racially speaking, considered white [3 And Christians, of course. In the same period of time, modern Antisemitism was born from a cluster of notions similar to the cluster considered by Gilroy].
The racialization of culture is most obvious when the major role of ‘blackness’ (not darkness) as a trope in early 19th century lectures and discussions on aesthetics, which could be said to provide a foundation for most of modern aesthetics [4 This is of course a bold claim, but I think its true, considering the extent to which major claims of Hegel’s lectures in Jena and A.W. Schlegel’s lectures in Berlin keep resurfacing in modern aesthetics.], is considered. Thus, blackness, as the other, has been ingrained in the very basis of modern thought and writing. The idea of the black man as the adversary has long since become part of cultural thought and the identity of ‘Germans’ and ‘the British’ has for a long time been white. To black Europeans or Americans this has been a major problem, as they could not partake of the identity of their nation. As a result the idea of an African ‘homeland’ and of a black history arose that is -examined closely- basically identical to the history of Africa and the history of the Middle Passage. Thus, black empowerment, instead of changing anything about racist attitues, was intrumental in creating a nation for blacks.
However, blacks were not only in so far part of the creation of Modernity as they served as a trope. Gilroy stresses the extent to which blacks have been actively participating in crucial movements in ‘white’ history, from “Columbus’ pilot, Pedro Nino” (16) to the likes of Olaudah Equiano, who was involved “in the beginnings of organized working-class politics” (12). In the realm of whites, blacks were only seen as a victimized people, never as agents. Purportedly emancipated branches of cultural studies which are concerned with the study of blacks, reinforce that impression by reiterating the nation/culture juncture, the nation being, in this case, Africa. The consequence of these studies is the identity, for instance, of the Black American as the exception to the (white) rule. Gilroy’s focus on the Enlightenment makes clear to what extent the racialized notions of nation and culture have informed the tacit racism on Campuses around the world, and how much of it went unnoticed by scholars.
The difference in method in Gilroy’s text is the emphasis on traveling. Instead of focusing on nations as creators of culture, he creates the Black Atlantic as the epitome of travel. The Atlantic, upon which black slaves were carried from Africa to America, but upon which black captains, too, navigated on many routes. From the ships going back and forth several were built by blacks, and books and ideas crossing the Atlantic were -in part- written by blacks. The trope of the Black Atlantic, in other words, serves to destabilize the notion of stable cultural identities.
Gilroy proposes a “theorization of […] hybridity”, which would still (of course) be based on black and white identities, which is where Gilroy’s problems with the notion of ‘blackness’ enter, but focusing on travel and not on the awkward construction of a ‘homeland’ might very well be the way out of the trap set by Enlightenment, which ensured that you cannot dispense of talking about black and white if you do not want to drag these concepts along implicitly. However, using the Black Atlantic as a trope for the inbetween, these identities do not fuse (as this would create only new ‘stable’ identities), but instead, they are disregarded, losing their power in a theory concentrating on the fluidity of identities instead of their stableness.
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